透明社會,韓炳哲,電子書,mobi,pdf,txt,epub,kindle,百度云全文閱讀獲得

原創 qiangshuai521  2020-02-10 17:53  閱讀 181 views 次
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證據社會

透明社會是一個敵視性愛樂趣的社會。在人類的“性”趣經濟中,樂趣與透明互不相容。透明對于力比多經濟(libidin?se ?konomie),即“性經濟”來說是陌生的。恰恰是秘密、面紗和遮遮掩掩的否定性激發了欲望,使“性”趣更加強烈。這正是引誘者喜歡耍弄面具、幻象和外表的原因。對透明的強制追求摧毀了“性”趣的游戲空間。證據(Evidenz)不容許誘惑存在,而只容許程序存在。引誘者所行之路是繞彎的、分叉的、交織著的。他還會運用一些模棱兩可的符號:“誘惑往往使用模棱兩可的代碼,這使得西方文化中的典型引誘者成為某種形式的道德自由之典范。引誘者運用模棱兩可的語言,因為他們覺得自己不受嚴肅性、對稱性之標準的束縛。與此相反,‘政治正確’的實踐活動則需要追求透明,摒棄模棱兩可,以便最大限度地保障契約式的自由和平等,并以此去除誘惑頭頂上那傳統的辭藻和情感意義上的光環?!盵1]玩弄模棱兩可和矛盾心理,玩弄秘密和謎題,會提高情欲的張力。透明或直率,也就是說色情作品,將是愛欲的終結。如此說來,現如今的透明社會同時也是一個色情社會,就絕非偶然了?!昂箅[私”實踐以追求透明為由要求一種無限制的相互揭露,這對于性愛樂趣來說也有百害而無一利。
按照西美爾的說法,我們“天生就是如此,我們不僅……需要一定比例的真理和謬誤來作為我們生活的基礎,而且在我們關于生活要素的觀念里,也需要有一定比例的明確和模糊”[2]?!巴该鳌眲t剝奪了事物所有的“吸引力”(Reiz),“禁止幻想將其種種可能性編織進來,這樣的損失,沒有任何現實能給予我們補償,因為這是一種自主活動(Selbstt?tigkeit),無法長期被感受和享受所取代”。接下來西美爾還繼續說道:“即使是我們最親近的人,其中一部分也不得不采取模糊不清或者不甚直觀的方式來呈現自己,以求在我們面前保持較強的吸引力?!盵3]對于“性”趣經濟來說,幻想至關重要。不加遮掩、毫無保留地將自己呈現出來的對象,會澆滅情欲之火。只有回撤的、退隱的對象才能將其點燃。使性愛樂趣更為強烈的并非實時的享受,而是富于想象的前奏和余韻,是時間上的推延。容不下想象中的、敘事般的輾轉迂回,這般直截了當的享受不過是色情而已。媒體圖片那種超真實的過度聚焦和過度清晰,致使幻想癱瘓、窒息。正如康德所說,想象力的基礎是游戲(Spielen)。它以游戲空間為前提,在那里沒有什么是被明確定義、清晰勾畫的。它需要一點模糊不清,一點模棱兩可。它對其自身是不透明的,而理智則以自我透明為標志。因此,理智也不參與游戲。它同明確的概念一起埋頭工作。
在《來臨中的共同體》中,吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)提到一個關于彌賽亞王國(Reich des Messias)的寓言故事,一天晚上,本雅明向恩斯特·布洛赫講述了這個故事:“一位拉比(Rabbi)[4],一位真正的猶太教神秘哲學家曾經說過:為建立和平之國,無須摧毀一切事物,開啟一個全新的世界,只需稍微移動一下這個杯子、那片灌木或那塊石頭,如此一來,一切事物就變動了。然而這小小的移動卻殊為艱難,尺度也不易把握,因此,世界之事,人類是無能為力的,彌賽亞正是為此而來?!盵5]為建立和平之國,只需對一切事物稍做移動。如阿甘本所言,這些細微的變化并非發生于事物本身,而是在其“邊緣”。變化賦予事物一層神秘的“光輝”(clarior)。這“光暈”(Aureole)產生于邊緣處的“顫動”和“閃爍”[6]。人們或可將阿甘本的思想延伸下去,這悄無聲息的顫動使事物變得模模糊糊,自邊緣起,將事物包裹在一層神秘的光輝之中。神圣之物(das Heilige)不是透明的。事實上,神秘的模糊屬性才是它的特征。來臨中的和平之國不會是透明社會。透明并非和平的狀態。
不僅神圣的空間不透明,欲望的空間也不透明。它是“曲折的”;“接近對象/貴夫人(frouwe)[7]的唯一辦法是間接地接近,走一條蜿蜒而迂回的路?!盵8]作為典雅愛情(die h?fische Liebe)中的欲望對象,貴夫人可以說是一個“黑洞”,欲望在黑洞四周堆積。雅克·拉康(Jacques Lacan)認為,欲望是“通過殊為獨特的退隱之門、不可觸及之門被引入的”[9]。他將其比作變形的圖片中那些“難以辨認的形態”,圖片的內容呈現出扭曲的、失真的樣子。[10]換言之,它一點都不明顯(evident,在拉丁語中,videre意為“看”)。在拉康看來,典雅愛情是“失真的”[11]。從時間上來說,典雅愛情的對象也是失真的,因為只有“通過無休止的推延”才能觸及對象。[12]拉康也用德語原文稱其為“物”(das Ding),它的不可滲透性和隱蔽性使人們無法獲得它的形象。它避開表象:“物中所包含的是真正的秘密?!盵13]
透明是一種對稱的狀態。因此,透明社會力求消除一切不對稱的關系。權力(Macht)也在此列。權力本身并不邪惡。在很多情況下,它都能促進生產,且卓有成效。它為社會的政治形態創造了一個自由的游戲空間。權力在產生性愛樂趣方面也扮演著重要角色。性經濟遵循著一種權力經濟的邏輯。當被問及“人類為何喜歡行使權力”時,??拢‵oucault)的回答指向了“性”趣經濟(die Lust?konomie)。人與人之間的關系越自由,決定他人行為的興趣就越大。游戲越開放,操控他人行為的花樣越多,樂趣就越大。策略游戲多包含不透明性和不可預測性。權力也是一種策略游戲。因此,它在一個開放的空間中展開:“權力就是:策略游戲。人們確實很清楚,權力并不邪惡。比如性關系或愛情關系:在一種開放的策略游戲中,事物可以逆轉,對他人他物行使權力,這并非壞事,這是愛、激情及性愛樂趣的一部分?!盵14]
尼采哲學中所追求的“永恒”的“性愛樂趣”開始于午夜時分。尼采會說,只要我們相信透明,我們就沒有廢除上帝。尼采反對侵擾性的目光,反對普遍可視化,他捍衛外表、面具、秘密、謎題、詭計(List)和游戲:“任何深刻的東西都愛面具;最最深刻之物甚至憎惡形象和譬喻?!谀承鄣男袨楹瓦^度慷慨的行為背后,沒有什么比手執棍棒痛打目擊者更可取的了……面具背后不僅有狡詐(Arglist)——詭計中還有如此多的善?!恳粋€深刻的精神都需要一張面具,甚至,每一個深刻的精神周圍都有一張面具在不斷生長?!盵15]在面具的保護下,深刻的精神得以形成。面具如保護膜一般在精神周圍生長。它將同者隔絕在外,保護著全然他者、新生事物日漸繁茂。詭計并不等同于狡詐。相對于由絕對命令(der kategorische Imperativ)所引導的行為來說,它的效率更高,暴力程度卻更低。尼采曾寫道:“詭計勝于暴力?!盵16]詭計更具彈性,更為靈活,它環顧四周,便對每一種局面的潛力都了然于胸、極盡利用。絕對命令僵硬、無彈性,因此它是自我透明的,與它相比,詭計更能審時度勢。暴力比詭計更接近真理。因此,它帶來更多的“證據”。尼采所呼喚的一種更為自由的生活形態,在一個被照得通亮的監控社會中是不可能實現的。它的自由體現在既不能被堅持對稱與平等的契約思想所決定,也不能被交換經濟所決定。
秘密和黑暗常常散發魅力。按照奧古斯?。ˋu-gustinus)的說法,上帝使用比喻,刻意讓《圣經》隱晦不明,以激發人們更多的興趣:“因此,這些事物仿佛被一層比喻的外衣所覆蓋,目的是為了訓練虔誠的探索者的理解力,也為了不讓它們因毫不遮掩(nuda)、直白袒露(prompta)的呈現方式而顯得一文不值。雖然我們也看到,人們在其他地方論及這些事物時說得直接而明白(manifeste),但同樣是這些事物,若把它們隱藏起來,再挖掘出來,它們便煥然一新,散發出新鮮的甜美(dulcescunt)。倒不是它們對學習者吝嗇,故意以這些方式遮遮掩掩(obscurantur),而是以此更加突出自己,可以說是以退為進,越是如此,就越能激起人追求的熱情,心愿得償時所體驗到的快樂也就越大?!盵17][18]比喻的外衣使辭藻情欲化,將其提升為欲望的客體。當辭藻披上比喻的外衣,便散發出誘惑力?!半[藏”的否定性將解釋學轉化為情欲。發現和破譯的過程堪稱一場充滿樂趣的揭秘。相反,信息是赤裸的。赤裸(Nudit?t)奪走了辭藻所有的吸引力,使它變得膚淺?!懊孛堋钡哪Хú皇悄欠N人們為追求透明要不惜一切代價去消滅的邪術。它是一種象征,一種特別的、能打造出“深度”的文化技巧——即使這“深度”可能只是表象。
[1] Eva Illouz, Warum Liebe weh tut. Eine soziologische Erkl?rung,Berlin 2011, S. 345f.
[2] Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, a.a.O., S. 404.
[3] Ebd., S. 405.
[4] 猶太人的一個特別階層,老師、智者的象征,指接受過正規猶太教育,系統學習過《塔納赫》《塔木德》等猶太教經典,擔任猶太人社團或猶太教教會精神領袖,或在猶太經學院中傳授猶太教教義的人,多為有學問的學者。
[5] Giorgio Agamben, Die kommende Gemeinschaft, Berlin 2003, S. 51.
[6] Ebd., S. 53.
[7] frouwe是中古高地德語中對已婚貴族婦女的稱謂。
[8] Slavoj ?i?ek, Metastasen des Begehrens. Sechs erotischpolitische Versuche, Wien, 1996, S. 50.
[9] Jacques Lacan, Seminar 7. Die Ethik der Psychoanalyse,Weinheim/Berlin 1996, S. 183.
[10] Ebd., S. 166.
[11] Ebd., S. 171.
[12] ?i?ek, Metastasen des Begehrens, a.a.O., S. 51.
[13] Lacan, Seminar 7, a.a.O., S. 59.
[14] Michel Foucault, Freiheit und Selbstsorge, Interview 1984 und Vorlesung 1982, hrsg. von H. Becker u.a., Frankfurt a.M. 1985, S.25f.
[15] Nietzsche, Jenseits von Gut und B?se, a.a.O., S. 54.
[16] Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Juli 1882 bis Winter 1883-1884, Kritische Gesamtausgabe, VII.1, Berlin 1977,S. 513.
[17] 譯文參見奧古斯?。骸兜赖抡摷?,石敏敏譯,生活·讀書·新知三聯書店,2009年,第233頁。
[18] Augustinus, Die Lüge und Gegen die Lüge, Würzburg 1986,zitiert in Martin Andree, Arch?ologie der Medienwirkung,München 2005, S. 189.

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